Sjabbat Ha’azinoe, 4 oktober 2025/ 12 tisjri 5786
Dewariem/Deuteronomium 32: 1 – 52; Tanach blz. 417-422.
Haftara: II Sjemoeël 22: 1-51; Tanach blz. 655-661.
Vertaler: Bram Lagendijk
Coördinatie: Harry Polak
Commentaar: Dr. Ellen Umansky, is o.a. hoogleraar Joodse Studies geweest aan de Fairfield University, Connecticut
Use the link to read the original text in English.
_________________________________________________
Beelden van God
In parasjat Ha’azinoe wordt God op diverse manieren belicht.
Sidra Ha’azinoe verontrust ons met zijn extreme, tegengestelde beelden van goddelijkheid. Paradoxaal genoeg wordt God voorgesteld als troostend én angstaanjagend: de eeuwige beschermer van Jisraeel die uiteindelijk het volk zal verlossen, en de jaloerse en veroordelende God die dreigt wraak te nemen op degenen die het verbond schenden en zich tot andere goden wenden. Zoals Mosjee betoogt, is God de schenker van leven en dood, die zowel geneest als verwondt (Dewariem 32: 39 – 40).
Zo bevat het lied in deze afdeling dat Mosjee voor de Israëlieten zong zowel een ernstige waarschuwing dat hun leven als individu en als volk afhangt van het “zich strikt houden aan de wetten waarin u onderwezen bent” (Dewariem 32: 46), als een laatste boodschap van hoop dat God hen op een dag zal verlossen van hun vijanden en dat zij “lang zullen blijven in het land dat u in bezit zult nemen” (Dewariem 47).
Voor mij als hedendaagse lezer leidt dit tot talloze vragen. Waarom gebruikt Mosjee bijvoorbeeld, in zijn voorstelling van God als Trooster, het beeld van een onbeweeglijke, onveranderlijke rots (Dewariem 32: 4, 5, 18, 30, 31)? Commentatoren zien de metafoor van de rots als een middel om over te brengen dat Gods rechtvaardigheid en loyaliteit tegenover Jisraeel nooit wankelen, of om de superieure, onvergelijkbare aard van Jisraeels God te benadrukken. Maar ongeacht hoe de metafoor in het lied wordt gebruikt, men zou net zo goed kunnen stellen dat deze metafoor God voorstelt als een koud, ongevoelig natuurlijk object, niet in staat om een relatie aan te gaan met wie of wat dan ook.
Bovendien, waarom beschrijft Mosjee God in menselijke termen als een krijger die “Zijn bliksemend zwaard vlijmscherp maakt en het recht in eigen hand neemt” (Dewariem 32: 41)? Waar is Gods mededogen met Gods volk en met hun vijanden (die tenslotte ook Gods schepping zijn)? Is het niet mogelijk om je volk te beïnvloeden en te beschermen zonder meedogenloze moord of doodsbedreigingen? Is de prijs voor onze bevrijding de dood van anderen?
Onze relatie opnieuw vormgeven
Verschillende feministen suggereren dat we deze vragen moeten beantwoorden door onze relatie met God opnieuw vorm te geven. In plaats van God als rots of strijder, zouden we God bijvoorbeeld kunnen beschouwen als een ouder die ons in zijn of haar armen houdt, voor ons zorgt en onze pijn voelt. Sommige metaforen in het lied suggereren zo’n visie. Zoals wanneer Mosjee spreekt over God ‘als een verzorgende moeder’ (Dewariem 32: 13) die “barensweeën had om Jisraeel ter wereld te brengen” [Dewariem 32: 18; zie ook de indirecte moederlijke metafoor in Bemidbar/Numeri 11: 12).
Joodse middeleeuwse mystici zagen God als sjechina, Gods vrouwelijke aanwezigheid die met het Joodse volk in ballingschap ging, met hen weende en hen met haar vleugels beschermde. Meer recent wordt door sommige Joodse feministen een beroep op dit beeld gedaan. Rabbijn Lynn Gottlieb identificeert sjechina als “Zij die in ons woont”, waarbij ze God ziet als een wezen dat al het leven verbindt, ons verlangen naar volmaaktheid uitdrukt en ons, net als God in Dewariem, uiteindelijk oproept tot rechtvaardigheid (She Who Dwells Within: A Feminist Vision of a Renewed Judaism, 1995, pp. 25 – 48).
Sommige hedendaagse theologen hebben erop aangedrongen dat niet-menselijke beelden van God ook beelden van intimiteit, liefde en schepping kunnen zijn. Zo put Marcia Falk uit Bijbelse uitdrukkingen of concepten om “nieuwe beelden voor goddelijkheid vorm te geven”. Ze heeft nieuwe beelden gecreëerd, ontleend aan traditionele Joodse bronnen en samengesteld uit de basiselementen van de schepping (aarde, water, wind en vuur), zoals een hachajiem – ‘bron van leven’, nisjmat kol chai – ‘de adem van al wat leeft’ en nitsotsot halefesj – ‘vonken van het innerlijke, onzichtbare zelf’. Met deze beelden hoopt ze “bij te dragen aan de ontwikkeling van een wezenlijke theologie die zowel de heiligheid van de wereld bevestigt als de afgodische heerschappij van de Heer/God/Koning vermorzelt” (Toward a Feminist Jewish Reconstruction of Monotheism, 1989, pp. 53, 56).
Judith Plaskow volgt een andere weg. Hoewel ze regelmatig schrijft over het belang van nieuwe, menselijke beelden van goddelijkheid, stelt ze dat “het traditionele beeld van God als plaats (makom) zowel de aanwezigheid van de wereld in God als de buitengewone aanwezigheid van God op specifieke plaatsen oproept”. Ze vervolgt: “Bij gebrek aan persoonlijke, gemeenschappelijke beelden om naar God te verwijzen, gebruiken we deze rijkelijk dubbelzinnige term om te verwijzen naar gemeenschap als een bijzondere plaats van Gods aanwezigheid” (Standing Again at Sinai, 1990, p. 65).
Binnen de historische context is de verbeelding van God in sidra Ha’azinoe begrijpelijk, zelfs te rechtvaardigen. Maar de kwestieuze visie daarin moedigt ons in onze tijd aan om nieuwe beelden van God te creëren die de onderliggende boodschappen van het gedicht over de aard van God en de relatie tussen God en het Joodse volk overtuigender maken. Dit brengt ons bij de vraag: wat kunnen we uit sidra Ha’azinoe afleiden? Op welke manier spreekt het ons vandaag de dag aan? Hoe kunnen de beelden onze verantwoordelijkheid vergroten?
Sedom en Amora
Een aanwijzing kan de vermelding van Sedom en Amora in Dewariem 32: 32 geven. Als onderdeel van de aankondiging van de straf die Jisraeels vijanden te wachten staat, zegt dit vers: “De wijn die ik hun te drinken geef is afkomstig van Sedoms wijnstok, hij komt uit Amora’s wijngaarden.” Door de metaforen in dit vers hekelt het lied de volken als corrupt en voorspelt het hun lot. Dit doet denken aan de tijd dat God dreigde die steden te vernietigen, wat Avraham ertoe bracht om te protesteren: “Hij die rechter is over de hele aarde moet toch rechtvaardig handelen?” (Bereesjiet/Genesis 18: 25). Misschien kan sidra Ha’azinoe worden gezien als een uitnodiging aan ons om te handelen zoals Avraham en te protesteren tegen wat een willekeurige, grootschalige vernietiging lijkt. Het biedt een gelegenheid om vragen te stellen zoals: waar is Uw mededogen God, niet alleen voor ons, maar voor heel Uw schepping? Waarom maakt U ons bang met Uw dreigementen? Zullen zulke dreigementen ons ertoe brengen andere godheden te verlaten of, net zo goed, ons ertoe brengen U af te wijzen? Zulke vragen geven aan wat het betekent om verbondspartners te zijn, bereid om God uit te dagen. Dus, naast protesteren tegen wat we nu onaanvaardbaar achten, kan deze sidra ons ertoe aanzetten te onderzoeken wie we met God bedoelen. Het kan ons er ook aan herinneren wat nodig is om een rechtvaardige samenleving te creëren en een verbondsrelatie in stand te houden.
Afgebeeld is een werk van Pieter Schoubroeck: De_verwoesting_van_Sodom_en_Gomorra